اهمیت و ضرورت تحقیق……………………….. 7

پیشینه ی تحقیق  ………………………….  8

فصل دوم : مفاهیم و بنیادهای نظری تحقیق

بنیادهای نظری تحقیق………………………. 12

حافظه جمعی و تاریخ……………………….. 15

هویت و حافظه جمعی………………………… 17

هویت و منابع هویتی……………………….. 19

هویت ملی………………………………… 20

هویت قوم………………………………… 21  

قوم بلوچ………………………………… 22

فصل سوم : روش تحقیق

روش تحقیق……………………………….. 24

نمونه گیری…………………………………………………………………………………………………………………  26

تکنبک مردم نگاری…………………………. 28

شیوه تحلیل………………………………. 31

قابلیت اعتماد……………………………. 32

فصل چهارم : یافته های تحقیق

مقدمه…………………………………… 34

یافته های میدانی تحقیق در حال حاضر…………. 34

یافته های مربوط به ریشه و منشأ قوم بلوچ…….. 35 

تاریخچه زندگی قوم بلوچ در اسناد……………. 36

ریشه های قوم بلوچ در یافته های میدانی شفاهی…. 40

یافته های حاصل از بررسی حافظه جمعی نخبگان بلوچ. 47

عناصر برجسته محور فرهنگی در حافظه جمعی پاسخگویان 51

آموزش…………………………………… 51

آموزش ملا مکتبی…………………………… 51

منزلت آموزشی…………………………….. 54  

آموزش و ترک تحصیل زن و مردی……………….. 55

 

مدارس نجات بخش…………………………… 57

دین…………………………………….. 59

ترید و تفسیر های خلاف واقع…………………. 59

سال دیوانگی……………………………… 62

مذهب های قانون گریز………………………. 63

خرافات جایگزینی برای کارها………………… 64

رسومات بلوچی…………………………….. 67

پوشش همیشگی……………………………… 69

قیام جنگجویان سرحد……………………….. 71

سال سیاه………………………………… 72

ثبت بی شناسنامه………………………….. 73

رسانه ی بلوچی……………………………. 74

جعبه ی صوت………………………………. 75

عناصر برجسته محور اقتصادی در حافظه جمعی پاسخگویان 76

اقتصاد خانی……………………………… 76

مبادله کالا به کالا………………………… 77

خرید و فروش غلام و کنیز…………………….. 78

مهاجرت گسترده……………………………. 79

نهاد ها و حوادث مهم و تأثیر گذار…………… 81

نداری مردم ……………………………… 82

ظلم غیر بومی ها………………………….. 83

قاچاق چاره ی راه…………………………. 84

مرم آماده بخور…………………………… 85

عناصر برجسته سیاسی حافظه جمعی پاسخگویان…….. 86

ظلم خان ها………………………………. 86

مردم مسلح خرابکار………………………… 88

طرح احرار……………………………….. 90

کینه ی شتری……………………………… 91

این مطلب را هم بخوانید :

اذهان برتری جوی………………………….. 92

عناصر برجسته محوراجتماعی حافظه جمعی پاسخگویان.. 93

رفتارهای اجتماعی بلوچ…………………….. 93

حرف، حرف سردار…………………………… 94

طبقات اجتماعی……………………………. 95

زنان کم رنگ……………………………… 96

ازدواج اجتماعی…………………………… 97

ویژگی های بلوچ ………………………….. 99

فصل پنجم : بحث و نتیجه گیری

وقایع نگاری……………………………… 101

تحلیل و نتیجه گیری……………………….. 102

فهرست منابع و مآخذ……………………….. 107

فهرست جداول و نمودارها……………………. 112

  مقدمه و طرح مسئله

ما هر روزه در پهنه ی این جهان شاهد تغییر و تحولات گسترده ای  در جوامع و اجتماعات گوناگون هستیم؛ درگیری ها، کشمکش ها، اختلافات، تنازعات قومی همگی بخش هایی جدایی ناپذیر  از جهان پر طمطراق امروزی گشته اند. تغییر و تحولات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی که در گذشته رخ داده است، موجب شکل گیری یک حافظه خاص از گذشته می شود . تحولات گذشته که در واقع حافظه آن جامعه است، متأثر از بافت گروه های اجتماعی است. این در جامعه است که افراد معمولاٌ حافظه خود را بدست می آورند، همچنین در جامعه است که افراد به طور معمول به یادآوری و تشخیص، بومی و محلی ساختن حافظه های خود می پردازند (1992:38،halwachs) و این امر نقش اساسی در درک آینده یک جامعه دارد.

گذشته ی هر گروه بخشی از هویت آن را تشکیل می دهد، در واقع هر گروه اجتماعی برای تعریف هویت خود ناچار از بررسی و درک حوادثی که در خاطره جمعی از وقایع برجسته آن گروه  باقی مانده و هنوز هم زنده است و به افکار آنها جهت می دهد، است. هر گروه اجتماعی وقایع برجسته  خود از گذشته را به شکلی متمایز از گروه دیگر تعریف می کند تا خود را از غیر خودی متمایز کند. افراد با بازیابی از گذشته، در حال بازسازی هویت خود در میان کشورهای تازه استقلال یافته، نیاز فوری به ایجاد ثبات در یک جامعه پر هرج و مرج،  نیروی محرک برای فهم و تفسیر خصوصیات برجسته آن کشور می باشد.  در پی جنبش های ملی هر ملت جدید، درگیر در ساختن دوباره هویت و فرهنگ ملی است که ریشه های آن در گذشته (1995:3،zerubavel) است.هر جا که بحران و تعارضاتی به وجود می آید جهت ایجاد وحدت و انسجام و یکپارچگی نیاز به یک نقطه مشترکی بین اعضاء جامعه است، اینجاست که افراد با تکیه بر خاطرات وحدت بخش خود (در درون یک بستر ویک حافظه مشترک) سعی در حل و پوششی برای شکاف موجود میباشند.

رابطه میان حافظه، تحولات گذشته،  وقایع برجسته و منازعات  همچنین مهم است و این به خاطر نقش بالقوه ای است که در کمک به حل منازعات دارند زیرا در صوتیکه این گروه های قومی با یک حس قربانی شدن رها شوند، به صورت یک مانع قدرتمندی بر سر راه روش های سنتی ایجاد و برقراری صلح و کاربرد دیپلماسی عمل می کند که این به نوبه ی خود باعث ایجاد ادراک  بی عدالتی می شود که موجب منازعات بالقوه در آینده خواهد شد(غفاری نسب،2011)

زمانی که گروه های اجتماعی مختلف با یکدیگر در گیر می شوند این  خود سبب نوعی کینه تازه و همیشگی می شود . پس اگر بخواهیم منازعات قومی را کنترل کنیم باید نقش گذشته  جمعی را در قومیت های کنونی درک کنیم (همان، 2011)  اهمیت مسئله قومیت در جوامع با تنوع نژادی و فرهنگی به حدی است که می تواند امنیت جوامع را تهدید و یا تضمین نماید . با توجه به این که دولت ها به منظور ادامه ی حاکمیت خود به دنبال امنیت ملی هستند بنابراین موفقیت آنها تا حد زیادی به روش ها و نحوه ی ایجاد انسجام و تعامل اجتماعی بستگی دارد، که در مقابل قومیت اتخاذ می کند . ولی اگر دولت ها موفق به تعریف مجدد از روابط میان گروه ها ی اجتماعی مبتنی بر همزیستی مسالمت آمیز و برابری نگردد، تنش های موجود همچنان به صورت یک مشکل دائمی در حیات سیاسی باقی خواهد ماند. (رضوی آل هاشم2009)

گروههای قومی هر چه منافع و حقوق شهروندی خود را در تعارض با حقوق ملی ببینند و اعضای گروه تمایزات نژادی و زبانی و مذهبی خود را با اعضای غیر گروه خودی به روشنی دریابند، شکاف عمیق تری را میان خود و دیگران احساس خواهند کرد. افزایش میزان خشونت در قرن بیستم، این قرن را پر حادثه ترین قرن تاریخ بشریت کرده است  (ذکایی2011) بسیاری از دانشمندان معتقدند که منازعات بین گروهی یک بخش گریز نا پذیر از زندگی اجتماعی انسان است. تاریخ مملو از منازعات گروهی مداوم و متعدد می باشد(2003, Bar tal )  این امر سبب شد که همه ی جوامع انسانی ناچار از سنجش ارزش ها، نهاد ها و دورنمای گذشته خود هستند. در چندین رشته علمی، فرآیندهای یاداوری و فراموشی را با مسئله ی منازعه ی قومی پیوند داده اند اندیشوران نشان داده اند که چگونه می توان حافظه و خاطرات را در جهت مشروعیت بخشیدن و مشروعیت زدایی از نهادهای اجتماعی به کار برد(2003,  Devine wright)

نسل کشی ها، جنگ های داخلی در برخی از کشورها مانند بوسنی، رواندا،  ایرلند شمالی رخ داده است، این منازعات اساساٌ متفاوت از جنگ های پیشین است، زیرا امروزه مردم عادی به گونه ای فزاینده ای در خط مقدم این منازعات قرار گرفته اند . آمارهای مربوط به مرگ و میر نشان می دهد، در حالی که 10 درصد از تلفات جنگ جهانی اول را مردم عادی تشکیل می دهند اما در جنگ جهانی دوم آمار تلفات عادی به 50 درصد می رسد. در جنگ های اخیر تقریباٌ 80 درصد از تلفات را مردم عادی تشکیل می دهد. و این مسئله چالش هایی را برای کسانی پدید می آورد که می خواهند آنها را تبیین کنند و نیز چالش های بزرگتری است که این منازعات برای کسانی پدید می آورند که می خواهند آن را کنترل کرده ویا به آنها پاسخ دهند. (کالیمز،2003)  کشور ایران، کشوری با تنوع نژادی،  قومی و فرهنگی مختلفی است. این تنوع قومی به ویژه در کشور های توسعه نیافته که هنوز جامعه مدنی با مکانیزم های خود وفق پیدا نکرده، مشکلات بیشتری را برای هویت های قومی و ملی بوجود می آورد. سوابق حوادث تاریخی مانند جدایی آذربایجان و کردستان از ایران در سال 1324، و برخی از صحبت های صورت گرفته راجع به عربی بودن خوزستان، و حتی خلیج فارس و ادعا های برون مرزی در این زمینه و پژواک آن در اذهان عده ای از مرز نشینان ایران، نشان می دهد که هویت ملی ایرانی،  با اشکالات فرهنگی کلان روبرو بوده است. (شیخاوندی ،1380: 114)

از آنجا که اقوام مختلف در طول تاریخ ایران  نقش زیادی در تحولات اجتماعی داشته اند، میزان نفوذ و تأثیر آنها بافت های اجتماعی نسبتاٌ متفاوتی را برای خود تشکیل می دهند.این هویت های متضاد شکاف هایی را بین قومیت ها ایجاد می کند و تضاد هایی را به وجود می آورد که در نهایت منجر به کشمکش ها و نزاع های زیادی بین آنها می گردد. حافظه میتواند نقش مهمی را در بروز منازعه، یا بروز مجدد آن در میان اقوام ایفا کند. (غفاری نسب ،2011) اینکه در طی دوره های اخیر چه حوادثی بر مردم به ویژه بر قومیت های ایران گذشته و علل آنها چه بوده است بسیار اهمیت دارد. راجع به قومیت بلوچ و به طور خاص  بلوچ جنوب استان کرمان در فصل بعد به صورت مفصل توضیح خواهیم داد.

بنابراین مسأله اصلی این تحقیق فهم ویژگی های تجربه تاریخی نخبگان قوم بلوچ از گذشته تاریخی ایشان است. از طریق فهم و تفسیر سخنان نخبگان قوم بلوچ منطقه جنوب استان کرمان،  نظامی معنایی از تحولات سیاسی،  فرهنگی، تاریخی و در واقع ویژگی های فرهنگی و اجتماعی آنها را استخراج کنیم و با استفاده از رویکرد کیفی در این تحقیق می توان تحولات اجتماعی گذشته در ذهن افراد را از طریق افرادی که درگیری و مشارکت بیشتری در رابطه با تحولات مذکور در این منطقه داشته اند درک و تفسیر کرد. با توجه به اینکه اطلاعات رسمی در هر حکومتی با آنچه بر مردم گذشته بسیار متفاوت و گاهاٌ متضاد است و حکومت ها جهت پیشبرد اهداف و منافع خود طوری برنامه ریزی می کنند که این حوادث مهم،  از حافظه مردم دور بماند. در این پژوهش ما به دنبال یک فهم بهتر از واقعیت اجتماعی هستیم .ما در اینجا تلاش خواهیم کرد تا مفاهیمی را که از نخبگان این قوم بدست می آید را به صورت ساختارمند نشان می دهیم .تحقیقات کیفی با توصیف ضخیم خود از واقعیت به سادگی عبور نمی کنند و همچون آینه، انعکاس ادراک شدن های ناشناخته را در شناخته ها و ادراک شدن های شناخته را در ناشناخته ها قرار می دهد و به بازشناسی خود افراد کمک می کند (فلیک،2004) و در این روش ما سعی میکنیم یک مدل از تحولات اساسی گذشته این قوم را ارائه دهیم.

در این تحقیق سعی می کنیم تحولات برجسته تاریخی قوم بلوچ جنوب کرمان، در عرصه هی مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی را از میان معانی ذهنی، حافظه ایشان بررسی کنیم. حوادثی که بر قوم بلوچ در

ج- ابزار تحقیق…………………………………………………………………………………………………………………………….5

چ- پیشینه تحقیق…………………………………………………………………………………………………………………………..5

ح- محدوده زمانی ومکانی……………………………………………………………………………………………………………..9

خ- ساختار فصول………………………………………………………………………………………………………………………….9

فصل دوّم: مبانی نظری……………………………………………………………………………………………………………10

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………….11

لف- ایدئولوژی………………………………………………………………………………………………………………………..11

1-  انواع ایدئولوژی…………………………………………………………………………………………………………………….15

1-1-  ایدئولوژی دولتی……………………………………………………………………………………………………………16

1-2-  ایدئولوژی انقلابی…………………………………………………………………………………………………………..21

عنوان                                                                                                                                       صفحه    

2- خاستگاه ایدئولوژی………………………………………………………………………………………………………………..25

2-1- اندیشه های زمینه ای…………………………………………………………………………………………………………..28

2-2- شرایط اجتماعی و سیاسی…………………………………………………………………………………………………….35

3- عناصر ایدئولوژی انقلاب…………………………………………………………………………………………………………38

4- کارکرد ایدئولوژی انقلابی………………………………………………………………………………………………………39

4-1- نفی وضع موجود……………………………………………………………………………………………………………….43

4-2- ترسیم وضع مطلوب……………………………………………………………………………………………………………44

جمع بندی………………………………………………………………………………………………………………………….51

فصل سوم : مولفه ها و ویژگیهای ایدئولوژی انقلابی در انقلاب ایران………………………………….53

مقدمه………………………………………………………………………………………………………………………………..54

الف- خاستگاه ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران………………………………………………………………………………55

1-  اندیشه های زمینه ای…………………………………………………………………………………………………………..59

1-1- ایدئولوژی تشییع   ………………………………………………………………………………………………………..60  

1-2- ناسیونالیسم و لیبرالیسم……………………………………………………………………………………………………..63

1-3- سوسیالیسم……………………………………………………………………………………………………………………..67

ب- ایدئولوگ های انقلاب…………………………………………………………………………………………………………70

1-  امام خمینی………………………………………………………………………………………………………………………71

 

عنوان                                                                                                                                  صفحه

2- دکتر علی شریعتی………………………………………………………………………………………………………….74

3- شهید مطهری………………………………………………………………………………………………………………..78

پ-  شرایط اجتماعی وسیاسی………………………………………………………………………………………………….81

1- آسیب پذیری حکومت پهلوی……………………………………………………………………………………………..91

2-  شرایط اقتصادی اجتماعی دهه 40 و50 شمسی……………………………………………………………………….95

ث- عناصرایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران………………………………………………………………………………..102

1- اندیشه نفی سلطه خارجی(استقلال)………………………………………………………………………………….103

2-  اندیشه رهایی  از استبداد (آزادی)…………………………………………………………………………………..104

3-  اندیشه ایجادنظام جمهوری اسلامی…………………………………………………………………………………108

ج- کارکرد ایدئولوژی انقلابی……………………………………………………………………………………………….110

1- نقد وضع موجود…………………………………………………………………………………………………………..114

1-2- نفی وضعیت سیاسی نظام پهلوی ………………………………………………………………………………116

1- 3- نفی وضع اجتماعی در دهه های 40 و 50 شمسی………………………………………………………….119

1-4-  نفی وضع اقتصادی دهه های 40 و 50 شمسی……………………………………………………………..120

2- ترسیم وضع مطلوب………………………………………………………………………………………………………….124

2-1- ترسیم نظام آتی حکومتی مبتنی بر اندیشه حکومتی  تشییع (ولایت فقیه)…………………………….124

2-2- ترسیم نظام اجتماعی مدینه النبی بر اساس عدالت اجتماعی ……………………………………………..126

عنوان                                                                                                                                     صفحه

جمع بندی………………………………………………………………………………………………………………………127

فصل چهارم: مولفه­ها و ویژگیهای ایدئولوژی انقلابی در انقلاب  فرانسه…………………………..131

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………..132

الف- خاستگاه ایدئولوژی در انقلاب کبیر فرانسه…………………………………………………………………………..133

1- لیبرالیسم…………………………………………………………………………………………………………………………..138

2- ناسیونالیسم……………………………………………………………………………………………………………………….140

3- سکولاریسم……………………………………………………………………………………………………………………..141

4- اومانیسم     ………………………………………………………………………………………………………………………142

ب- ایدئولوگ های انقلاب ………………………………………………………………………………………………………144

این مطلب را هم بخوانید :

کودکان و نوجوانان – سبز اندیشان امروز

1- روبسپیر………………………………………………………………………………………………………………………….145

2- دانتون……………………………………………………………………………………………………………………………147

3- ولتر……………………………………………………………………………………………………………………………….147

ج- شرایط اجتماعی و سیاسی…………………………………………………………………………………………………….152

1-آسیب پذیری سلطنت لویی شانزدهم……………………………………………………………………………………….161

2- شرایط اقتصادی فرانسه در نیمه اول قرن هجدهم و نیمه دوم تا سال 1789…………………………………….162

3- طبقات اجتماعی فرانسه در زمان انقلاب و چگونگی به وجود آمدن طبقه بورژوازی……………………….165

چ- عناصر ایدئوژی انقلاب فرانسه……………………………………………………………………………………………169

عنوان                                                                                                                                      صفحه

1- اندیشه آزادی………………………………………………………………………………………………………………173

2- اندیشه برابری……………………………………………………………………………………………………………….174

3- اندیشه برادری……………………………………………………………………………………………………………..175

ح- کارکرد ایدئولوژی انقلابی………………………………………………………………………………………………….176

1-  نفی وضع موجود……………………………………………………………………………………………………………177

1-1- نفی وضع سیاسی نظام سلطنت لویی شانزدهم…………………………………………………………………178

1-2- نفی وضع طبقات اجتماعی فرانسه قرن هجدهم……………………………………………………………….181

1-3- نفی وضع اقتصادی فرانسه قرن هجدهم…………………………………………………………………………182

2- ترسیم وضع مطلوب…………………………………………………………………………………………………………186

2-1- ترسیم حکومت جمهوری سکولار……………………………………………………………………………….186

2-2- ترسیم وضع برابری اجتماعی برای همه طبقات به خصوص طبقه سوم………………………………….188

2-3- فراهم آوردن شرایط اقتصادی برای بالندگی طبقه سوم……………………………………………………..189

جمع بندی…………………………………………………………………………………………………………………….192

  فصل پنجم : مقایسه مولفه ها و ویژگیهای ایدئولوژی انقلابی در انقلاب اسلامی وانقلاب فرانسه………………………………………………………………………………………………………………………………….196

مقدمه…………………………………………………………………………………………………………………………………197

الف- مقایسه خاستگاه ها……………………………………………………………………………………………………197

1- مقایسه اندیشه های زمینه ای……………………………………………………………………………………………199

   عنوان                                                                                                                  صفحه

2- مقایسه ایدئولوگ ها…………………………………………………………………………………………………….200

3- مقایسه شرایط اجتماعی و سیاسی……………………………………………………………………………………201

4- مقایسه شرایط اقتصادی…………………………………………………………………………………………………202

5- مقایسه عناصر تشکیل دهنده ایدئولوژی……………………………………………………………………………204

6- مقایسه کارکردهای ایدئولوژی……………………………………………………………………………………….206

جمع بندی…………………………………………………………………………………………………………………212

نتیجه گیری……………………………………………………………………………………………………………………….215

منابع………………………………………………………………………………………………………………………………..224

پیوست ها………………………………………………………………………………………………………………………….231

پیوست الف: گاه شمار تاریخ انقلاب فرانسه……………………………………………………………………………….232

پیوست ب: گاه شمار انقلاب ایران……………………………………………………………………………………………242

فهرست نمودارها

نمودار ایدئولوژی انقلاب فرانسه……………………………………………………………………………………………..49

نمودار ایدئولوژی انقلاب ایران……………………………………………………………………………………………….50

جداول مقایسه مولفه ها و ویژگی های ایدئولوژی انقلابی……………………………………………………………210

چکیده انگلیسی…………………………………………………………………………………………………………………..255

 

فصل اول

کلیات تحقیق

  الف- بیان مسأله

ایدئولوژی هر انقلابی در چگونگی پیروزی انقلاب، نوع حکومت جایگزین و حتی مراحل وتحولات پس از پیروزی نقش موثری دارد. انقلاب در مراحل اولیه خود ایدئولوگ یا ایدئولوگ های خود و نیز ایدئولوژی خود را پیدا می کند و بدین ترتیب با مشخص شدن ایدئولوژی، انتقادات به رژیم مستقر و پیشنهادها و راه حل های جایگزین تا حدود زیادی مشخص می شود. «دوتریسی» در سال 1976 برای اولین بار اصطلاح ایدئولوژی را برای مطالعه نظام مند انتقادی و احساساتی خاستگاهای عقاید به کار برد. همچنین «کرین برینتون» گفته است: هیچ انقلابی بدون گسترش اندیشه شکل نمی گیرد. ایدئولوژی الگوهای عقاید واظهارات نمادینی هستندکه جهان را تعریف و تفسیر می کنند (برینتون، 45:1366-59).

برای مثال انقلاب هایی که درآن یک ایدئولوژی واحد و سازگار با ویژگی های فرهنگ آن جامعه گسترش یابد زودتر فراگیر می شود و از این رو بسیج قوی تری از توده ها را در پی دارد (جمعی از نویسندگان،23:1384).

در دو انقلاب ایران و فرانسه نیز همانند سایر انقلاب ها می توان نقش بارز ایدئولوژی را مشاهده کرد. در انقلاب فرانسه، ایدئولوژی هایی انسانی وآزادی خواهانه از درون آموزه های فلسفی اندیشمندان آن کشور و بر مبنای لیبرالیسم و ارزش های روشنفکری شکل گرفت که بعدها تاثیری جهانی بر جای گذاشت. ازسوی دیگر انقلاب ایران بر مبنای تفکرات شیعی بود. اگرچه جریان های ناسیونالیسم ایرانی مارکسیسم _ لنیسیسم و … نیز به دنبال جلب حامیانی برای خود در جریان انقلاب سال 1357 بودند، ایدئولوژی اسلامی توانست پیروانی به مراتب بیش تر در جریان انقلاب جلب کند و این انقلاب را به نام خود به جهانیان معرفی کند.

ایدئولوژی اسلامی شیعی به عنوان اندیشه وآرمان در انقلاب ایران به تدریج توانست ایدئولوژی های رقیب یعنی مارکسیسم و ناسیونالیسم را به حاشیه برده و در سطح گسترده ای بین نخبگان سیاسی و نیز مردمان عادی نفوذ کند. این گسترش در زمان وقوع انقلاب اسلامی از طریق شعارهای انقلابیون در بیان آرمان های جدید مانند «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» و بی توجهی به شعارهای گروه های غیر اسلامی قابل مشاهده بود (جمعی از نویسندگان، 248:1384).

انقلاب فرانسه در بنیان خود انقلابی بورژوایی بود. این انقلاب بر اساس ایدئولوژی شکل گرفته از سال ها قبل از انقلاب که بر بنیان لیبرالیسم بنا شده بود، اشرافیت فئودالی گذشته را از میان برداشت و اشرافیت بورژوازی را جانشین آن کرد. در سال های پس از انقلاب به تدریج بورژوازی توانست رشد یافته به قدرت مسلط تبدیل شود و رشد بخش های تجاری و صنعتی بزرگ باعث شد آن جامعه به دو گروه سرمایه دار وکارگر تبدیل شود. براین اساس پیدایش مکاتب سوسیالیسم وآنارشیسم نیز محصول انقلاب فرانسه بود. لیبرالیسم به صورت ایدئولوژی انقلاب فرانسه عمل کرد و ایدئولوژی های سوسیالیسم و آنارشیسم در سالهای پس از انقلاب به ایدئولوژی های رقیب برای لیبرالیسم بدل شدند. عده ای از دانشمندان معتقدند که به واسطه عدم تحقق اهداف انقلاب فرانسه در موضوع برابری، جنبش سوسیالیسم ایجاد شد تا آن را برآورده سازد و برخی براین باورندکه سوسیالیسم عکس العملی به بورژوازی قدرت گرفته پس ازانقلاب فرانسه بود(دونالدلن،196:1367).

ایدئولوژی با درآمیختن با هویت ملی، قدرتمند ترین ابزار نمادی را برای بسیج حمایت انقلابی در اختیار می گیرد. در ایران، اسلام وتشیع با ملت باوری ایرانیان همنوایی دارد و ملت گرایی می تواندکشاورزان، اربابان،  صاحبان صنعت وکارگران و… با هم متحد کند. اما این نیز واقعیت دارد که در جوامع دارای ایدئولوژی رقیب هیچ گونه انسجامی نمی توان در نهضت انقلابی یافت وتعدد ایدئولوژی انسجام نهضت را کاهش می دهد (گرین، 1387: 148-146).

یکی از شعارها وخواست های انقلاب فرانسه آزادی بود. منظوراز آزادی، آزادی بیان، آزادی اندیشه، آزادی مذهبی، آزادی فعالیت های سیاسی و داشتن حقوق برابردرمقابل قانون بودکه همه به نام لیبرالیسم شناخته می شد ودر دوران فتوحات ناپلئون این مفاهیم در سراسر اروپا گسترش یافت. درمجموع مفاهیم آزادی، برابری، برادری، قانون اساسی، حقوق بشر، لغو فئودالیسم، احساسات ملی و نظام وظیفه عمومی در سراسر اروپاگسترش یافت (مانفرد،1353: 209).

باتوجه به مطالب بالا وتأثیراتی که این انقلاب ها چه در زمان خود و چه سال ها بعد به عنوان الگویی انقلابی و تاثیرگذار داشته اند، این سوال مطرح می شود که ایدئولوژی انقلابی در انقلاب اسلامی ایران و انقلاب فرانسه در چه زمینه هایی قابل مقایسه اند.

 

ب- اهمیت و ضرورت تحقیق

 فواید نظری

• بسط دانش نظری درباره شکل گیری ایدئولوژی های انقلابی
• توسعه و شناخت مراحل گسترش ایدئولوژی درسطح انقلابی
• بسط ادبیات سیاسی و دانش تطبیقی مربوط به انقلاب های جهان

 فواید عملی

• کمک به سیاستگذاران در جهت بهره گیری بهتر از ایدئولوژی انقلابی
• تلاش برای معرفی نقش ایدئولوژی اسلامی مبتنی بر تعالیم تشییع در انقلاب اسلامی و نسل جوان

پ- هدف های تحقیق

هدف اصلی

1- شناخت وجوه تشابه و تفاوت ایدئولوژی درانقلاب اسلامی ایران و فرانسه

اهداف فرعی

1- شناخت ِمبانی نظریِ ایدئولوژی درمطالعات انقلاب

2- شناخت مولفه ها و ویژگی های ایدئولوژی انقلابی در انقلاب اسلامی ایران

3- شناخت مولفه ها و ویژگی های ایدئولوژی انقلابی در انقلاب فرانسه

4- شناخت وجوه تشابه و تفاوت مولفه ها و ویژگی های ایدئولوژی انقلاب اسلامی  ایران و انقلاب فرانسه

5- شناخت وجوه تشابه و تفاوت مولفه ها و ویژگی های ایدئولوگ های انقلاب اسلامی  ایران و انقلاب فرانسه

ت- سؤال های تحقیق

       سوال های اصلی

1-ایدئولوژی انقلابی در انقلاب اسلامی ایران و فرانسه چه شباهت ها و تفاوت هایی با یکدیگر دارند؟

    سوال های فرعی

1- مبانی نظری ایدئولوژی در مطالعات چیست؟

2- مولفه ها و  ویژگی های  ایدئولوژی انقلابی در انقلاب اسلامی ایران چیست؟

3- مولفه ها و  ویژگی های  ایدئولوژی انقلابی در انقلاب فرانسه چیست؟

4- مولفه ها و ویژگی های ایدئولوژی انقلابی در  انقلاب اسلامی ایران و انقلاب فرانسه چه وجوه تفاوت و تشابهی با هم دارند؟

5- شناخت وجوه تشابه و تفاوت مولفه ها و ویژگی های ایدئولوگ های انقلاب اسلامی  ایران و انقلاب فرانسه

ث – روش انجام تحقیق

 روش به کار رفته در این تحقیق، کیفی و مقایسه ای و از نوع تحلیل اسنادی است. در این روش، ایدئولوژی در دو انقلاب (انقلاب اسلامی ایران و انقلاب فرانسه) مورد مقایسه قرار می گیرد. در روش مقایسه ای وجوه تفاوت و تشابه دو پدیده تا حدودی مشابه مورد بررسی قرار می گیرد. هدف از این روش دستیابی به دانش در خصوص مزیت ها و کاستی های دو پدیده و نیز دستیابی به نظریه در حد امکان است.

ج- ابزارگردآوری اطلاعات

ابزارهای مورد استفاده در این تحقیق استفاده از منابع کتابخانه و کتب و مقالات و پایان نامه های  مرتبط به موضوع مورد تحقیق و اسناد و مدارک موجود  می باشد.

چ- پیشینه تحقیق

اخوان مفرد (1380) در «مقاله ایدئولوژی در نظریه های انقلاب»کنکاشی می کند در شناختن مفهوم ایدئولوزی وتعیین کارکردها وجایگاه آن در نظریه های انقلاب و فرق مقاله اخوان مفرد با پایان نامه حاضر آن است که در این پایان نامه همه عناصر پدید آورنده ایدئولوژی ها و نقش ایدئولوگ ها اعم از دینی وغیر دینی درانقلاب ایران  وفرانسه بررسی خواهد شد.

اخوان مفرد (1380) در مقاله «نقش و جایگاه ایدئولوژی در نظریه های انقلاب»  به طرح نظریه های نوین انقلاب در قالب رهیافت های روانشناختی،  جامعه شناختی و سیاسی در دوسطح خرد وکلان می پردازد. فرق این اثر با مقاله اخوان مفرد این است که در این پایان نامه همه عناصر پدید آورنده ایدئولوژی ها ونقش ایدئولوگ ها اعم از دینی وغیر دینی در انقلاب ایران  و فرانسه بررسی خواهد شد.

حاضری (1377) در مقاله «فرایند بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی» به حیات مجدد دین ونقش آفرینی آن درانقلاب اسلامی ایران می پردازد. فرق  پایان نامه حاضر با کتاب بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی آن است که این پایان نامه سعی در شناخت مقایسه ای عامل ایدئولوژی و ایدئولوگ های انقلابی در ایران و فرانسه  به طور مفصل می پردازد و چگونگی شکل گیری ایدئولوژی های انقلابی و نقش ایدئولوگ ها رابیان می کند.

منوچهری (1382) در مقاله «ایدئولوژی  و انقلاب» به مفهوم ایدئولوژی  هم در دنیای آکادمیک و هم در مباحث سیاسی در سطح دنیا و به ویژه در ایران که بحثی مجادله برانگیز است می پردازد. از ایدئولوژی تعابیر مختلفی وجود دارد و از نظرعملی حداقل از سه دیدگاه می  توان به آن نگاه کرد: اول از دیدگاه اندیشه سیاسی، دوم از دیدگاه جامعه شناسی معرفت و سوم از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی. فرق پایان نامه حاضر با کتاب منوچهری آن است که این پایان نامه سعی در شناخت مقایسه ای دو انقلاب ایران و فرانسه با تأکید بر مفهوم ایدئولوژی و ایدئولوگ های انقلابی در ایران و فرانسه می پردازد.

یدالله محمدی (1379) در مقاله «انقلاب اسلامی به ایدئولوژی، مفاهیم وکارکردها» به کارکردهای دین در انقلاب ایران به عنوان ایدئولوژی به وجود آورنده وضعیت انقلابی، بیداری، تحرک اجتماعی ومشروعیت زدایی ازنظام و طراحی نظم مشروع می پردازد و دین را به عنوان محرک انقلاب اسلامی ایران بررسی می کند. فرق پایان نامه حاضر با مقاله یدالله محمدی آن است که در این پایان نامه، همه عناصر پدید آورنده ایدئولوژی ها ونقش ایدئولوگ ها اعم از دینی وغیر دینی درانقلاب ایران  وفرانسه بررسی خواهد شد.

ساچدینا (1382) در مقاله «امام خمینی ومفهوم دین» به متن سخنرانی ایشان در کنگره بین المللی تبیین انقلاب اسلامی و به مسئله دگرگونی مفهوم دین ومذهب تحت رهبری امام می پردازد. فرق این اثر با پایان نامه حاضر آن است که سعی در شناخت مقایسه ای دوانقلاب ایران و فرانسه باتاکید بر مفهوم ایدئولوژی وایدئولوگ های انقلابی در ایران وفرانسه می پردازد و سعی در پاسخگویی به این سوال دارد که ایدئولوگ هاوایدئولوژی های انقلابی در انقلاب اسلامی ایران و فرانسه چه شباهت ها و تفاوت هایی با یکدیگر دارند؟ فرق پایان نامه حاضر با مقاله ساچدینا آن است که این پایان نامه سعی در شناخت مقایسه ای دوانقلاب ایران و فرانسه با تأکید بر مفهوم ایدئولوژی وایدئولوگ های انقلابی در ایران و فرانسه دارد.

سمتی (1382) در مقاله «انقلاب اسلامی ایران وتجدید نظردر تئوری های انقلاب» به ارائه تئوری های متفاوت و رهیافت های گوناگون در رابطه با تبیین وتوضیح علل وقوع انقلاب می پردازد. باید دید زمانی که انقلاب اسلامی ایران به پیروزی رسید دنیا ومحافل آکادمیک به انقلابات بزرگ اجتماعی چگونه نگاه می کردند وآن ها را چگونه توضیح می دادند؟ فرق پایان نامه حاضر با مقاله سمتی آن است که این پایان نامه سعی در شناخت مقایسه ای دوانقلاب ایران و فرانسه با تأکید بر مفهوم ایدئولوژی وایدئولوگ های انقلابی در ایران و فرانسه می پردازد .

خدایاری (88-1378) در پایان نامه خود با عنوان «ایدئولوژی و بسیج سیاسی در انقلاب اسلامی ایران (از آغاز تا 22 بهمن 1357) با توجه به عامل تفکرات شیعی وتاثیر آن در بسیج مردمی انقلاب ایران»  در پی پاسخگویی به این سوال است که ایدئولوژی چه تأثیری در بسیج سیاسی در فرایند انقلاب اسلامی ایران داشته است؟ و فرضیه اش این است که ایدئولوژی اسلامی به طورعام وایدئولوژی شیعی به طور خاص علت اصلی بسیج سیاسی بوده است. فرق پایان نامه حاضر با کتاب خدایاری آن است که این پایان نامه سعی در شناخت مقایسه ای دوانقلاب ایران و فرانسه با تأکید بر مفهوم ایدئولوژی وایدئولوگ های انقلابی در ایران وفرانسه می پردازد وسعی در پاسخگویی به این سوال دارد که ایدئولوگ ها و ایدئولوژی های انقلابی در انقلاب اسلامی ایران و فرانسه چه شباهت ها و تفاوتهایی با یکدیگر دارند؟

منوچهرمحمدی (1382) در کتاب «انقلاب اسلامی در مقایسه با انقلاب های فرانسه وروسیه» سعی کرده در سه حوزه اوضاع سیاسی _ اجتماعی قبل ازانقلاب، عوامل پیروزی انقلاب، و مرحله بعد ازپیروزی انقلاب به بررسی این سه انقلاب بپردازد. فرق این پایان نامه با کتاب منوچهرمحمدی آن است که پایان نامه حاضر برعناصر شکل گیری ایدئولوژی و نقش ایدئولوگ ها دردوانقلاب ایران وفرانسه می پردازد.

برینتون (1362) درکتاب «کالبد شکافی انقلاب: انگلیس، فرانسه، روسیه،آمریکا» به اهداف انقلاب از زمان رژیم های پیشین ونخستین مراحل انقلاب و پایگاه اقتصادی اجتماعی توده انقلابی وفرمانروایان میانه

1-1 بیان مسأله.. 1

1-2 ضرورت و اهمیت پژوهش.. 4

1-3 پرسش‌های پژوهش.. 8

فصل دوم: پیشینه‌ی پژوهش.. 9

مقدمه…………………………………………………………………………………………………..9

2-1 ملاحظات نظری.. 10

2-1-1 پیتر برگر و تکثرگرایی دینی.. 11

2-1-2 هرویولژه و مدرنیته‌ی دینی.. 16

2-2 ملاحظات مفهومی.. 22

2-2-1 تعریف مفهومی پای‌بندی دینی و صورت‌بندی تجربی ابعاد آن   22

2-2-1-1 مدل پای‌بندی دینی کانتر.. 23

2-2-1-2 ابعاد پای‌بندی دینی.. 26

2-2-1-2-1 باور دینی.. 27

2-2-1-2-2 مناسک دینی.. 27

2-2-1-2-3 ملاحظاتی پیرامون گونه‌های زیست اخلاقی.. 28

2-2-1-2-3-1 اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی.. 31

2-2-1-2-3-2 اخلاق دینی.. 32

2-2-1-2-3-3 اخلاق دنیوی.. 33

2-2-1-2-3-4 مدل رشد اخلاقی کلبرگ.. 33

2-2-1-2-4 ایمان دینی.. 39

2-2-1-2-4-1 مدل رشد ایمان فاولر.. 42

2-2-2 تعریف مفهومی نوگروی دینی.. 47

2-2-2-1 مدل نوگروی دینی لافلند.. 49

2-2-2-2 پردازش مدل نوگروی دینی.. 53

2-2-3 تعریف مفهومی معنویت‌های نوپدید.. 54

2-3 بررسی پیشینه‌ی تجربی پژوهش.. 55

2-3-1پژوهش‌های داخلی.. 56

2-3-2 پژوهش‌های خارجی.. 66

 

فصل سه‌وم: روش پژوهش.. 72

مقدمه…………………………………………………………………………………….……………72

3-1 روش پژوهش.. 73

3-2 ابزار گردآوری اطلاعات.. 74

3-2-1 متن مصاحبه‌نامه:.. 75

3-3 شیوه‌ی تحلیل اطلاعات.. 80

3-4 میدان مطالعه.. 81

3-5 شیوه‌های ارزیابی کیفیت و اعتباریابی پژوهش.. 84

فصل چهارم: یافته‌های پژوهش.. 86

مقدمه………………………………………………………………………………………………….86

4-1 توصیفی از زنده‌گی دینی اولیه.. 87

4-1-1 باورهای دینی.. 87

4-1-2 مناسک دینی.. 89

4-1-3 اخلاق دینی.. 91

4-1-4 ایمان دینی.. 91

4-2 سفر از جهان سنتی به جهان مدرن.. 93

4-3 باورها و الزامات کنونی.. 108

3-4-1 نوگروی غیرحاد: روایت دین‌داران بازاندیش.. 108

4-3-2 نوگروی حاد: روایت بازاندیشان غیردین‌دار.. 116

فصل پنجم: نتیجه‌گیری.. 122

مقدمه………………………………………………………………………………………………..122

5-1 ملاحظاتی نظری در باب نتایج پژوهش.. 124

5-2 پیش‌نهادهای پژوهشی…………………………………………………………………………135

5-3 محدودیت‌های پژوهش.. 137

کتاب‌شناسی………………………………………………………………………………………138

  فصل اول: کلیات پژوهش

  1-1 بیان مسأله

«هیچ جامعه‏ی شناخته­شده­ای نیست که در آن شکلی از دین وجود نداشته باشد، اگرچه اعتقادات و اعمال مذهبی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر فرق می­کند»

این مطلب را هم بخوانید :

مجله علمی - (گیدنز، 1378: 514) و تغییراتی هم در آن به­وجود آمده و در برخی دوره­ها به­کلی دگرگون شده است. به دنبال عصر روشن­گری نیز تغییرات شتابانی در حوزه­ی دین به‌وجود آمد؛ فرآیند فراگیر نوسازی[1] که به­صورت نیرویی بی‌بدیل در کشورهای حامل مدرنیته در آمده بود به هم‏راه تبیین­ها و تفسیرهای غیردینی که از طبیعت، جامعه و هستی انسان توسط نظریه­های جدید علمی و نحله‌های فکری رایج ارائه می‌شد، بنیان بسیاری از اندیشه­های دینی را متزلزل ساخته نفوذ و حضور اجتماعی دین را به چالش می­کشید و کارویژه­هایی را که در گذشته بر عهده­ی دین بود، بر عهده­ی نهادهای غیردینی می­نهاد.

از آغاز دوره­ی جنگ­های ایران و روس که جامعه‏ی ایران در مدار مدرنیته قرار می­گیرد تغییرات و تحولات بسیاری، چه در سطح کلان سیاسی و چه در معیشت مردم و نوع نگرش و روابط آن­ها با دیگران به وقوع می‌پیوندد. این فرآیند، به ورود (عمدتن نامتوازن) نهادهای مدرن و تفکیک آن­ها در جامعه منجر شده است. هم‏گام با ظهور و تفکیک نهادهای مدرن در جامعه، مجموعه­های[2] آگاهی (زیست ­جهان یا جهان معنایی) مرتبط با هر یک از آن­ها نیز در جامعه ظاهر و از هم تفکیک شده­اند. به‏عبارتی، هم‏زمان با تغییر در ساختارهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، نظام­های اندیشه­گی مردمان هم دست­خوش تغییر شده و بینش­ها و نگرش­های جدیدی در جامعه نضج گرفته است. بنابراین جامعه ایران وضعیت متکثر و متضادی را هم در سطح ساختاری و هم در سطح ذهنی تجربه می­کند.

با شکل­گیری این وضعیت حوزه­ی دین احتمالن بیش از هر حوزه­ی دیگری در جامعه متأثر شد. دین که در بخش عمده­ای از تاریخ ایران در ایجاد «سایه­بانی» فراگیر از نمادها به‏منظور یک‏پارچه کردن معنی­دار نظم اجتماعی نقشی اساسی ایفا کرده بود، این بار با چالشی گسترده و عمیق روبه‏رو شد. این چالش از آن­جا ناشی می­شد که دین دیگر به ساده‏گی نمی­توانست «سایه‌بان مقدس»[3] خود را بر سر همه­ی مردمان و نهادهای جدید در جامعه و جهان­های معنایی مرتبط با آن­ها بگستراند. این‏جاست که تعابیر و تفاسیر گوناگون دینی و غیردینی در سپهر زنده‏گی مردمان – چه توسط خود سوژه­ی گزینش­گر و چه به‏­وسیله­ی سایر نهادهای رقیب نهاد دین – شکل می­گیرد و هم‌زمان، سبک‌های مختلف اعتقادورزی دینی و غیردینی‌‌ در میان مردمان مجال بروز پیدا می‌کند. به­علاوه این‏که، حتا «مقبولیت تعاریف دینی از واقعیت به پرسش گرفته می­شود» (برگر، برگر و کلنر، 1387: 87). این وضعیتی است که هم­اکنون در جامعه­ی ما مشاهده می­شود. در حال حاضر نه­تنها جامعه­ی ما چندپاره شده است، بل‏که عرصه­ی دینی نیز دیگر متشکل و یک­دست نیست. برعکس، در ایران معاصر گرایش­های دینی مختلفی وجود دارد که در بسیاری مواقع منافع و جهت­گیری­های متضادی از خود بروز می‌دهند (محدثی، 1386: 85). بدین­ترتیب، زیست­ جهان ایرانی که از غنای دینی بسیاری برخوردار بود، با ورود مجموعه‌های آگاهی مدرن به بازتعریف خود و ارتباط خود با آن­ها می­پردازد و هم‏زمان زمینه برای رشد انواع تفاسیر از دین فراهم می‌شود و این وضعیت در نهایت به تحول در پای‌بندی دینی مردمان و ظهور انواع سبک‌های دین‏داری می­انجامد.

نمونه‌ای از این تغییرات به‌وجودآمده در دین‌داری مردمان را برای مثال می‌توان در اقبال بسیاری از جوانان به گرایش‌های معنوی نوپدید مشاهده کرد؛ پدیده‌ای که به نظر می‌رسد در وضعیت مدرن بیش از هر زمینه‌ی دیگری مجال بروز پیدا کرده است. امروزه در بسیاری از فضاهای شهری از جمله تهران شاهد تمایلاتی مبنی بر گرویدن به جمع­های متنوع عرفانی و روان­شناختی هستیم؛ «جمع‌هایی با ویژه‏گی­های ساختاری و عاطفی متفاوت و پیوندهای نزدیک و صمیمانه» و «فضای علاقه و هم‌کاری با یک­دیگر»؛ چیزی که به­ندرت می­توان در میان اجتماع پی‏روان دین رسمی یافت. تنوع نسبی شکل و محتوای این جریان­ها نشان می­دهد که متن مردم به ­شیوه­های مختلف، چه از طریق «ابداع و نوآوری» در شکل اجتماعی سنتی قدیمی و چه در «وارد کردن» سبک­های مختلفی از شرق و غرب، در صدد تولید فضاهای خاص و متنوعی در درون خود هستند که هم به نوعی در زنده‏گی فکری و روحی آن‏ها تأثیرگذار بوده و هم اجتماعات کوچکی را برای­شان به­وجود آورد که دست‌کم در دوره‏ای از زنده‏گی، تا حدی نسبت به آن تعلق پیدا کنند (شریعتی مزینانی، باستانی و خسروی، 1386: 189-188).

اما به­دنبال تغییرات شتابان تکنولوژیک و تأثیر آن بر ابعاد سخت­افزاری و نرم­افزاری فرهنگ، کیفیت سوژه‏ نیز رفته­رفته دست‌خوش تغییر گشته و هویت فردی مردمان که دیرزمانی کم­و­بیش تحت انقیاد هویت جمعی و تعلق گروهی آنان بود، این‌بار بیش از هر زمانی فردیت‌ یافته و تفکیک شده است؛ همان تصویری که هرویولژه از آن با عنوان «مدرنیته‌ی روان‌شناختی» یاد می‌کند. «مدرنیته‌ی روان‌شناختی بدین معناست که شخص باید خودش در مقام یک فرد بیاندیشد و ورای هر گونه هویت موروثی، که منبع اقتدار خارجی آن را تجویز کرده است، تلاش کند هویت شخصی بیابد» (هرویولژه، 1380: 291). بدین ترتیب، تحول در سطح ذهنیت و «حافظه‌ی» سوژه­ی مدرن منجر به تحول «گفتمان حافظه» از سنتی به مدرن می­شود. «گفتمان سنتی حافظه»، آیین­محور و مناسک‌محور بوده و بیش­ از هر چیز حول امر دینی سامان می­یافت. حال آن­که «گفتمان حافظه مدرن»، تحت تأثیر «مصرفی­شدن» و «شهری­شدن حافظه» (که خود گونه­ای از شهری­شدن آگاهی است) هر چه بیش‌تر به سمت دنیوی­شدن پیش می­رود و به­رغم اعمال سیاست­گزاری در زمینه­ی حافظه و برجسته­ کردن وجوه مشخصی از نمادها در رسانه­ها، افراد از طریق اعمال «مقاومت» در برابر این پیام‌ها در این­که چه چیزی به حافظه­شان سپرده شود، دست به گزینش می­زنند (فاضلی، 1392) و به‌رغم غلبه­ی هژمونی دینی در رسانه­های داخلی، دانش بسیاری از جوانان در مورد جزئیات زنده‏گی چهره­های برجسته‌ی هنری و ورزشی بسیار بیش‌تر از چهره­های مذهبی است و دانش­هایی درباره­ی انواع مُد، شیوه­های مدیریت بدن، سرگرمی‌های مدرن و… به‌مراتب بیش‌تر از دانش‌های مربوط به اعیاد و اعمال مذهبی جای خود را در حافظه­ی جوانان باز کرده­اند.

امروزه می­توان گفت، با توسعه­ی آگاهی شهری، «افراد از منابع نمادین متنوعی که موافق مشرب­شان است یا از طریق آن منابع با درگیر شدن در تجربیات متفاوتی که در دست‏رس­شان قرار می­گیرد به ساختن هویت­های دینی و اجتماعی خودشان مبادرت می­کنند» (محدثی، 1386: 90) اجتماعی‏شدن ناشی از زیستن در جهان­های زیست چندگانه، هویتی می­سازد که «باز»، «تفکیک‌شده»، «اندیشیده» و «فردیت­ یافته» است (همان: 88). در چنین وضعیتی فرد دیگر نمی‌تواند به ارزش­ها و نظام نمادین معینی در تمام عمر خود وفادار بماند (برگر، برگر و کلنر، 1387: 76-75). به‏عبارتی، «بشر امروزی در مورد اعمال و اعتقادات خود دایما می­اندیشد و همواره به تجزیه و تحلیل آن­ها می­پردازد و آن­ها را سبک و سنگین می­کند و نه­تنها در سطح روشن‏فکران و فلاسفه بل‏که در جوِّ عامه‏ی مردم کلیه اعتقادات به‏طور مداوم دچار چون و چرا می­شود» (توسلی، 1369: 209).

می­توان اذعان کرد که در جوامع امروزی، افراد هر چه بیش‌تر در معرض افکار و عقاید متنوع، ارتباطات و مطالعات باشند، عمومن تأثیرپذیری آنان و قرار گرفتن آنان در روند تغییرات بیش‌تر است و بدون شک یکی از مهم­ترین این گروه­ها دانش‏جویان هستند که به دلیل قرار گرفتن در یک بافت متکثر و مواجهه با افکار و عقاید نو و اتخاذ راه‌بردهای تفکر انتقادی و عقلانی تحولات بیش‌تری را در سطح باورها و عقاید دینی و غیردینی به نسبت سایر اقشار جامعه پذیرا می­شوند.. هدف از انجام این مطالعه، توصیف تحول در پای‌بندی دینی شماری از دانش‏جویان دانش‌گاه خوارزمی بر اساس روایت‌های بازگوشده‌ی آنان از زنده‌گی دینی‌شان و نیز شناسایی آن‌دسته از تجربیات زیسته‌ای است که موجب بروز چنین تحولی در زنده‌گی دینی آنان شده‌اند. در این پژوهش، دانش‏گاه به‌عنوان نهادی در سطح میانی جامعه و دانش‏جویان به­عنوان دسته‌ای از کنش­گران آن برای مطالعه انتخاب شده­اند چرا که می­توان در دانش‏گاه سرریزی از تفکرات و اَشکال زنده‏گی مدرن و نیز آثاری از زنده‏گی و تفکر دینی سنتی را به وضوح دید و از این‌رو، تعامل (یا کشمکش) این دو نیرو در ذهن دانش‏جویان، احتمالن بیش‌ از سایر اقشار جاری است.

1-2 ضرورت و اهمیت پژوهش

در هر اجتماع دینی‌ای، دین از طریق تدوین و تنظیم یک نظام­نامه­ی اخلاقی و حقوقی یکی از نیازهای اساسی را که برای تداوم حیات اجتماعی آنان لازم است، تأمین می­کند. «این نظام اخلاقی برای تک‌تک اعضای خود محیطی معنوی فراهم می­سازد، به­طوری که مردمان از زنده‏گی کردن با هم در آن نظام اخلاقی لذت ببرند» (دورکیم، 1378: 288). هم‌چنین، «جامعه از طریق نهاد دین می‌تواند نقش متعادل‌کننده­ای را برای [برخی از] تمایلات و خواسته­های بشری ایفا نماید» (همان: 290). از طرفی، انسان اساسن با خلأ‌های وجودی‌ای دست‌به‌گریبان است و این خلأها منجر به بروز حالتی از سرگشته‌گی در جهانی رازآلود و سربرآوردن احساس تهی‌بوده‌گی در درون او می‌شود. در این میان، دین با ارائه‌ی پاسخ­هایی – هرچند بعضن مبتنی بر تفکر اسطوره­ای- تلاش می‌کند برای یک چنین خلأهایی چاره‌جویی کند و از این طریق، معنا و هدفی را در پس حیات مؤمنان قرار دهد. تکیه­ی انسان مؤمن به قدرت بی­انتها و خیرخواهی علی‌الاِطلاقی که برای خدا یا خدایان متصور می­شود، موجب آرامش وی گردیده و به‌واسطه‌ی این احساس آرامش، فرد در خود احساس قدرت و تحمل بیش‌تری را در مواجهه با تجربیات تنش‌زا می­کند.

آن‌چه مبرهن است، نقش انکارناپذیر دین در جهت‌دهی به حیات فردی و جمعی بسیاری از انسان‌ها و جوامع در طول تاریخ است؛ نقشی که با شتاب گرفتن تغییرات اجتماعی ـ چه در سطح نهادی و چه در سطح فردی به سرعت در حال دگرگونی است. در این میان، آن‌چه ضروری می‌نماید انجام مطالعه و کسب شناخت در مورد دین‌داری مردمان و نقش و جای‌گاهی است که دین در نزد انسان مدرن دارد. در واقع، با شناسایی سطوح، تنوعات و تحولات دین‌داری افراد می‌توان دریافت که روند تغییرات اجتماعی ـ فرهنگی، دین‌داری آنان را به چه سمت‌و‌سویی هدایت کرده است. این تغییرات را بیش از هر کجا در محیط‌هایی می‌توان یافت که بیش‌ترین تأثیر را از وضعیت مدرن می‌پذیرند و همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، به نظر می‌رسد دانش‌گاه به‌عنوان یک نهاد مدرن که گفتمانی عقلانی بر آن حاکم است، بستر مناسبی را برای مطالعه‌ی تغییر نگرش‌ها و ارزش‌ها فراهم می‌سازد؛ به‌ویژه این‌که بسیاری از دانش‌جویانی که از زمینه‌ای نسبتن سنتی برخورداراَند، با ورود به دانش‌گاه و فراگیری علوم و مواجهه با اندیشه‌های نو و تفکر عقلانی و تربیت انتقادی، این تعامل و / یا کشمکش نیروهای سنتی و مدرن را بیش از هر قشر دیگری تجربه می‌کنند.

از طرفی، پس از پیروزی انقلاب 57 و استقرار نظام سیاسی جمهوری اسلامی و با توجه به غلبه­ی ایده‌ئولوژی مذهبی در آن، هدف این نظام، دینی­کردن بسیاری از جنبه­های زنده‏گی مردم بود (با تفسیر خاصی از دین که خود مدنظر داشتند) و توجه به ارزش­های فرامادی را شعار اساسی خویش قرار دادند و در این راه سرمایه­گذاری­های زیادی شد. اما با فروکش کردن شور انقلابی و تثبیت نهادهای مختلف و گذار از مشکلات جنگ این شعارها در جامعه و میان جوانان اَشکال دیگری به خود گرفته است. اکنون بعد از بیش از سه دهه چنین به نظر می‌رسد که نتایج به بار آمده از سیاست‌گزاری‌های انجام شده در زمینه‌ی

2. اساسی…………………………. 129

2.1. عرصه ی اجتماعی……………………… 130           1.2.1. احیای شعائر دینی…………………………………. 130

2.2.1. عملکرد نهاد های آموزشی…………………. 131           3.2.1. تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی……………….. 133

3.1. عرصه ی اقتصادی……………………….. 134        2 . سیاست ها و عملکردهای جریان اسلام گرا در بعد خارجی… 137           1.2. عرصه ی بین المللی………………………………… 137          1.1.2.  نحوه ی تعامل با سازمان های اسلامی-  بین المللی ………. 137          2. 2.1.  نحوه ی تعامل با آمریکا……………………….. 138          3.1.2. نحوه ی تعامل با ایران…………………………….. 139          2.2. عرصه ی منطقه ای………………………………….. 141          1.2.2. نحوه ی تعامل با حرکت های بنیاد گرایی اسلامی در منطقه ی جنوب شرق آسیا 141       2.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی فلسطین    142       3.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی لبنان 142         4.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی بیداری اسلامی   143     جمع بندی……………………………………… 143

فصل پنجم: مقایسه ی روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی 145       مقدمه         146……………………………………… الف.شباهت های روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی……………………….. 146          1.شباهت در شخصیت ها، جریان ها و احزاب اسلام گرا………. 146          2.شباهت در سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا……… 148            1.2. شباهت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد داخلی   148          2.2. شباهت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد خارجی……………………………………….. 149         ب.تفاوت های روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی………… 150

1.تفاوت در شخصیت ها، جریان ها و احزاب اسلام گرا.. 150          2.تفاوت در سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا……… 152

1.2. تفاوت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد داخلی……………………………………….. 152             2.2. تفاوت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد خارجی   154    جمع بندی………………………………… 162

نتیجه گیری……………………………………… 164

فهرست منابع…………………………………….. 172

بیان مسئله

بی تردید یکی از تحولات عمده ی سیاسی- اجتماعی قرن بیستم خصوصاً دهه ی آخر این قرن، پدیده  اسلام گرایی نوین و یا تجدید حیات و ظهور ایده ی اسلام گرایی است. در محافل علمی و ژورنالیستی مغرب زمین معمولاً از این پدیده به عنوان بنیادگرایی اسلامی یاد می شود (احمدی،1377: 55). بررسی علل و عوامل مؤثر برشکل گیری، تداوم،گسترش و چگونگی فعالیت های جنبش های اسلام گرا، دغدغه ی مهم ذهنی پژوهش گران مسایل سیاسی در دو دهه ی اخیر بوده است. پیروزی انقلاب ایران در سال 1357ه.ش و آثار آن بر سایر جوامع اسلامی، توجه سیاستمداران و سیاست گزاران را از یک سو و پژوهش گران و ناظران را از سوی دیگر به خود جلب کرده است. ظرف مدت کوتاهی، کتاب ها و مقالات متعددی برای بررسی پدیده ای که با عناوینی چون اسلام گرایی، اسلام سیاسی، بنیادگرایی اسلامی، رادیکالیزم اسلامی و رستاخیز اسلامی به رشته ی تحریر درآمد.

خاورمیانه و جنوب شرق آسیا نقطه مرکز و قلب جهان اسلام به حساب می آیند. مردم مسلمان جهان توسط حکومت هایی با سیستم های سیاسی متفاوت اداره می‌شوند: پادشاهی‌های سنتی مانند مراکش، اردن و عربستان سعودی، دولت های مسلمان میانه‌رو مانند مالزی، اندونزی و ترکیه، دولت های مسلمان انقلابی نظیر ایران و سودان، و دولت های مسلمان سکولار، مانند الجزایر، مصر و تونس (احتشامی،248:1381). تفاوت بین دولت های مسلمان فقط به حوزه ی سیاسی محدود نمی‌شود بلکه به همان اندازه در حوزه ی اقتصادی نیز متنوع است. کشورهای مسلمانی چون ترکیه، مالزی، اندونزی در حال توسعه هستند. جریان اسلام گرایی در این کشورها در رابطه ی نزدیکی با دیگر شاخص های سیاسی، نظامی، فرهنگی واجتماعی  آن ها است.

جریان اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی، به عنوان دو دولت مسلمان میانه رو به نوعی است که روند شکل گیری و بروز آن تحت تاثیر تاریخ، فرهنگ وسیاست های اعمال شده از سوی دولت های این مناطق می باشد. جمهوری ترکیه پس از شکست امپراطوری عثمانی در جنگ جهانی دوم شکل گرفت. کشور ترکیه به عنوان کشوری است که دارای سابقه و تمدن بسیار کهن و ریشه های عمیق اسلام است. این کشور در آغاز حکومت آتاتورک دوره ی تجدد آمرانه و جدایی دین از سیاست را تجربه کرد. با این حال جریان اسلام خواهی و گرایش به اسلام در این منطقه با توجه به ریشه های عمیق آن از ثبات زیادی برخوردار بوده است. اسلام گرایان با گرایش به تشکیل دولت هایی که از نوع دولت های میانه رو هستند در صدد برقراری ثبات و امنیت در کشور خود با توجه به راه کارهای اصیل اسلامی هستند (ولایتی،[بی تا]:350). درترکیه، اسلام گرایان با گسترش حوزه ی نفوذ خود در عرصه های عمومی و استفاده از امکانات موجود جامعه مانند، تشکیل مؤسسات اجتماعی، نهادهای خیریه، انجمن های صنفی و مدنی و احزاب سیاسی، فعالیت های اقتصادی و عمق بخشی به نفوذ خود در بخش خصوصی، جلب اعتماد و نظر مردم از طریق شبکه های اجتماعی، به نمایش گذاشتن سلامت اخلاقی و پاک دستی خود در انجام مسئولیت های اجتماعی، با حضور در شوراهای شهر و اداره ی مطلوب شهر، در راه یابی به مجلس با رأی بالای مردم و در اختیار گرفتن دولت و ریاست جمهوری به تدریج راه خود را از پایین ترین سطوح اجتماعی تا بالاترین سطوح قدرت، با صبر و حوصله و تدبیر پیمودند (مزروعی،1386).

مالزی کشوری است که در چهار دهه ی قبل وضعیت  نابهنجاری داشته است. این کشور در طول دهه های گذشته تحت استعمار انگلیس بوده و دولت بریتانیا برای سرنوشت و منابع مردم این کشور تصمیم می گرفته است. اما در این کشور علاوه بر استعمار، ترکیب نژادها و اقوام مختلف نیز به عنوان یکی از مسائل تنش زا مدنظر است (ولایتی،[بی تا]:358). تا پیش از سلطه ی بریتانیا بر مالزی، علمای دینی، نمایندگان اسلام در مالزی بودند و سلطان های محلی با آنکه مهم ترین کارگزاران

 مذهبی و سیاسی و مظهر ماهیت اسلامی جامعه ی مالایا به شمار می رفتند، نقش بسیار محدودی در اجرای شریعت اسلامی و آموزش های دینی داشتند و تمامی امور دینی و احوال شخصی در دست علما بود (لاپیدوس، 1376:1075و1073).

کشور مستقل مالزی در 1957 میلادی  به رهبری تکنو عبدالرحمن تأسیس گردید و در قانون اساسی آن اسلام دین رسمی اعلام شد. در مالزی اسلام از جایگاه ویژه در سیاست و حکومت برخوردار است. از همان ابتدای امر، دولت های محلی با مخالفت های حزب اسلامی پان مالایا روبه رو شدند. حزب اسلامی پان  مالایا متقاضی تشکیل حکومت اسلامی بود و در 1959 توانست تشکیلات اسلامی را تحت کنترل خود در آورد. بعدها این حزب با تغییر نام به حزب اسلامی، به تقویت جنبش های تبلیغی و آموزشی پرداخت و اصرارش بر رعایت مصالح اسلامی و منافع جمعی بود (همان منبع:1080و 1079). ظهور جنبش های تجدید حیات اسلامی در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی که هدف آن ها تجدید حیات جهانی اسلام و از  بین بردن شکاف های داخلی جامعه ی مسلمانان مالزی بود، خطوط اصلی رویدادهای سیاسی عمده ی مالزی را برای سالیان آینده مشخص کرده است.

با ملاحظه ی جریان اسلام گرا در دهه ی گذشته، این پرسش همواره مطرح بوده است که چگونه ظهور جریان اسلام گرا در جنوبی ترین منطقه آسیا مانند مالزی  تا جنوبی ترین منطقه اروپا مانند ترکیه پیشرفت کرده و به موفقیت رسیده است. ویژگی مهم اسلام گرایان ترکیه، که آنان را از اسلام گرایان دیگر کشورها متمایز می سازد، قدرت انطباق با واقعیت های سیاسی و اجتماعی این کشور و استفاده از ساز وکارهای رسمی و قانونی چون تشکیلات حزب، شرکت در انتخابات و حضور در صحنه ی مدیریت کشور در سطوح بالاست. اما آنچه که در اسلام گراهای مالزی مشاهده می شود تکیه بر اخلاق اسلامی در مناسبات سیاسی و همچون ترکیه، استفاده از ساز وکارهای رسمی و قانونی چون تشکیلات حزب و شرکت در انتخابات و حضور در صحنه ی مدیریت کشور است. حال با توجه به تفاوت عوامل تاریخی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در شکل گیری، رشد و تداوم  روند اسلام گرایی در این دو منطقه، جهانیان شاهد پیدایش جریانات اسلام گرا در جهت افزایش رضایت عمومی و همچنین پیشرفت در سطح بین الملل در این دو منطقه هستند.  این پژوهش برآن بوده است تا به این پرسش پاسخ دهد که ابعاد تفاوت و تشابه جریان اسلام گرایی دو کشور مالزی و ترکیه چیست؟

ب- اهمیت و ضرورت تحقیق

     1- فواید نظری

         1-1- شناخت و ریشه یابی جریان اسلام گرایی در کشورهای  ترکیه و مالزی

1-2-  بررسی چگونگی گرایش احزاب و گروه های مختلف سیاسی  و مذهبی جریانات اسلام گرا

1-3- پر شدن خلاء ناشی از کمبود تحقیقات انجام شده در حوزه ی مسایل اسلام سیاسی و اسلام                  گرایی به خصوص در منطقه ی جنوب شرق آسیا

1-4- تلاش برای توسعه ی ادبیات اسلام گرایی با تأکید بر منطقه ی جنوب شرق آسیا

2- فواید عملی

2-1- ارایه ی راه کارهای عملی به کارگزاران فرهنگی ایران  جهت استفاده از روش های به کار رفته    در دو کشور ترکیه و مالزی به منظور بالا رفتن سطوح آموزه های  اسلامی در کشور

2-2- ارایه ی راه کارهای عملی برای کارگزاران بخش دولتی و خصوصی ایران به منظور استفاده از  الگوی اسلامی در مقولات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی این دو کشور

 پ- اهداف تحقیق

      1-هدف اصلی

– مقایسه ی روند اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی.

 

    2- اهداف فرعی

2-1- شناخت  مفاهیم و نظریه های جریان  اسلام گرایی در ترکیه و مالزی.

2-2- شناخت  چگونگی روند اسلام گرایی در ترکیه.

2-3- شناخت  چگونگی روند اسلام گرایی در مالزی.

ت- سوالات تحقیق

1- سوال اصلی

 

این مطلب را هم بخوانید :

– ابعاد تفاوت و تشابه جریان اسلام گرایی دو کشور مالزی و ترکیه چیست؟

     2- سوالات فرعی

2-1 – مفاهیم و نظریه های جریان اسلام گرایی در ترکیه و مالزی چیست؟

2-2- روند اسلام گرایی در ترکیه چگونه است؟

2-3- روند اسلام گرایی در مالزی چگونه است ؟

  ث-تعریف مفاهیم

 اسلام گرایی: اسلام گرایی نشانه ای است که در میان نشانه ها ی دیگر برای جریان سیاسی- فکری اسلامی  به کار رفته است. واژه هایی چون بنیادگرایی اسلامی، بیداری اسلامی، رادیکالیسم اسلامی و اسلام سیاسی و عناوین دیگر از جمله واژگانی هستند که کاربرد زیادی دارند. محققان جنبش های اسلامی از تعابیر مختلفی در بیان این پدیده استفاده کرده اند. در کل به نظر می رسد در بین واژگان موجود واژه هایی چون اسلام گرایی و اسلام سیاسی واژگان مناسب تری برای توصیف و نام گذاری کلان جریان اسلامی معاصر می باشند. می توان گفت، اسلام گرایی به مفهوم دفاع از هویت دینی مسلمانان،گسترش تفکر دینی در حوزه سیاست و اجتماع و بازخوانی و اصلاح اندیشه دینی است (بهروز لک،16:1386).

اسلام سیاسی: اسلام سیاسی اصطلاحی جدید است که در برابر اسلام سنتی پدید آمده است و به دنیای مدرن تعلق دارد (بهروز لک،14:1386).  بر اساس نظریه­ی گفتمان، اسلام سیاسی گفتمانی است که هویت اسلامی را در کانون عمل سیاسی قرار می­دهد. در گفتمان اسلام سیاسی، اسلام به یک دال برتر تبدیل می­شود. بابی سعید معتقد است که مفهوم اسلام سیاسی بیشتر برای توصیف آن دسته از جریان­های سیاسی اسلام به کار می­رود که خواستار ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی هستند. بنابراین اسلام سیاسی را می­توان گفتمانی به حساب آورد که گرد مفهوم مرکزی حکومت اسلامی نظم یافته است. اسلام­گرایی طیفی از رویدادها از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار برای باز­سازی جامعه­ی مطابق با اصول اسلامی را در بر می گیرد (سعید،20:1379).

ترکیه: آنچه که امروز ترکیه را شکل می دهد بقایای امپراطوری 600 ساله ی عثمانی است که پس از فروپاشی آن در سال 1923م، توسط مصطفی کمال آتاتورک شکل گرفت. پایتخت این کشور آنکارا می باشد. این کشور دارای سه قوه ی قضائیه، مقننه و مجریه است که طبق قانون، مستقل از یکدیگر عمل می کنند. حکومت این کشور از نوع ریاستی- پارلمانی است. رئیس جمهور، از طرف پارلمان برای یک دوره ی هفت ساله منصوب می شود. این کشور دارای احزاب سیاسی مختلف لائیک و اسلام گرا است. این کشور دارای آداب و رسوم و فرهنگ غنی است و در زمینه ی اعتقادات و باورهای دینی و مذهبی وحدتی وجود ندارد و اعتقاد به مذاهب مختلف در میان اقشار مردم یکی از ویژگی های ساختار مذهبی این جامعه محسوب می شود (فلاح زاده،6:1384 و23و34).

مالزی: کشوری است در خاور دور، پایتخت آن کوالالامپور است. ولی مرکز حکومت و وزارت‌خانه‌های این کشور در شهر جدید پوتراجایا واقع است. نام مالزی در سال 1963م، انتخاب شد زمانی که فدراسیون مالایا، سنگاپور، ساباح و ساراواک یک اتحادیه متشکل از 14 ایالت را تشکیل دادند. در سال 1965م،  سنگاپور از مالزی خارج شد و به کشوری مستقل تبدیل گردید. نظام سیاسی فدراسیون مالزی، پادشاهی مشروطه است. پادشاه یک مقام تشریفاتی است و از میان 9 سلطان نشین ایالت های مرکزی برای مدت 5 سال برگزیده می شود. پادشاه مالزی رئیس کشور است و طبق قانون اساسی، نخست وزیر را با تصویب نمایندگان منصوب می کند. قدرت اجرایی در مالزی به دست دولت است که به وسیله ی نخست وزیر اداره می شود. قوه ی مقننه از دو مجلس سنا و نمایندگان و قوه ی قضائیه شامل دادگاه های شبه جزیره ی مالایا، صباح و ساراواک و فدرال می باشد. این کشور دارای احزاب اسلامی و ملی می باشد. در مالزی منزلت اجتماعی افراد تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی و مذهبی تعیین می شود. دین رسمی این کشور اسلام و اکثریت مردم این کشور پیرو آن هستند. ولی با توجه به تنوع قومی و نژاد، ادیان بودا، هندو و مسیحیت نیز دارای پیروانی می باشند (فلاح زاده،6:1384 و21و33).

ج- پیشینه ی تحقیق

پژوهش هایی که در زمینه ی  جریانات اسلام گرایی و شکل گیری آن در دو کشور ترکیه و مالزی انجام شده است به شرح زیر می باشد:

سید احمد موثقی و هومن نیری (1389) در مقاله ای با عنوان «اسلام میانه رو و دموکراسی در ترکیه» به بررسی این مسئله می پردازند که در سال های گذشته، در نگاه عموم متفکرین غیرمسلمان، اسلام گرایی معادل بنیادگرایی اسلامی شناخته می شد و تفاوتی میان این دو اصطلاح وجود نداشت، اما در سال های اخیر و با به قدرت رسیدن اسلام گرایان در ترکیه این دو اصطلاح به درستی بار معنایی متفاوتی پیدا کرده اند. ترکیه در حال حاضر و با به قدرت رسیدن اسلام گرایان میانه رو علاوه بر آنکه تبدیل به الگویی موفق برای بسیاری از گروه ها و جوامع اسلامی گشته، موجبات تضعیف بنیادگرایی اسلامی را نیز در این کشور فراهم آورده و دموکراسی را نیز قدرتی دو چندان بخشیده است.

به واقع، برای بحث پیرامون رابطه ی اسلام با دموکراسی می باید به قرائت غالب از اسلام در میان اندیشمندان توجه داشت و آنچه حکم نهایی را در ارتباط میان این دو روشن می سازد، ماهیت تفسیر غالب از دین در هر گروه یا جامعه ی اسلامی است. بنابراین نمی توان در خصوص سازگاری و یا نا سازگاری میان اسلام و دموکراسی حکمی کلی صادر کرد. این مقاله درصدد است تا تأثیرات غلبه ی قرائت میانه رو از اسلام در ترکیه را مورد بررسی قرار داده و نشان دهد که اسلام مبتنی بر این قرائت نه تنها در ترکیه مانعی بر سر راه دموکراتیزاسیون نبوده بلکه موجب گشته تا این کشور در مسیر نهادینه شدن و تعمیق دموکراسی گام بردارد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این مقاله بیشتر درصدد بررسی رابطه ی اسلام گرایان میانه رو در ترکیه و دموکراسی در این کشور می باشد. در حالی که پایان نامه ی حاضر، علاوه بر رابطه ی اسلام گرایان و وضعیت دموکراسی در ترکیه به سایر جوانب این گروه های سیاسی نیز اشاره خواهد داشت.

غلامرضا بهروز لک (1386) در مقاله ای با عنوان «اسلام سیاسی و اسلام گرایی معاصر» به بررسی مفهوم اسلام گرایی و جریان اسلام سیاسی با توجه به رویکردهای سلبی و ایجابی نسبت به انسجام درونی اسلام گرایی معاصر می پردازد. و در می یابد که اسلام گرایی معاصر در مقایسه با مکاتب و جریانات رقیب غیر اسلامی جریانی منسجم و یک دست است. عامل انسجام بخش چنین حرکتی را می توان خود اسلام، قرآن و شخص پیامبر اسلام(ص) دانست. تحولات و تجربیاتی که در طول چند سال اخیر رخ داده است حاکی از واکنش تمامی مسلمانان به چالش های پیش روی جهان اسلام بوده است. دو قضیه ی کاریکاتورهای روزنامه یولیندپوست دانمارک و سخنان پاپ بندیکت شانزدهم به صورت مشابهی واکنش فراگیر تمامی مسلمانان را از فرق و مذاهب مختلف برانگیخت.

هر چند مسلمانان مثل مذاهب دیگر دچار تمایزاند. اما در مواجهه با عامل خارجی انسجام دارند چنین وضعیتی حاکی از  یک رویکرد ایجابی در تعریف و تبیین اسلام گرایی معاصر می باشد، در نتیجه می توان از فعال شدن پویایی و فعالیت اسلام گرایی معاصر به عنوان یک حرکت برجسته سخن گفت. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که نگارنده در این مقاله بیشتر به بررسی مفهومی اسلام گرایی و اسلام سیاسی و باز خورد آن در کشور های اسلامی پرداخته است. و اشاره ای مشخص به حرکت های اسلام گرایی در قالب یک کشور یا حزب خاص نمی کند. اما در این پایان نامه مفهوم اسلام گرایی در قالب دو کشور ترکیه و مالزی و احزاب اسلام گرای این دو کشور تعریف می شود.

عبدالمجید ناصری داوودی (1384) در مقاله ای با عنوان «سرزمین های جهان اسلام (اسلام در مالزی)» مالزی را به عنوان یکی از کشورهای مهم و پیشرفته ی اسلامی در حوزه ی جنوب شرق آسیا می داند. اسلام در این سرزمین به صورت مسالمت آمیز و از راه های مهاجرت، تجارت و دعوت راه یافت و مهم ترین قوم آن یعنی مالایا را به خود جذب کرد وکم کم جزء جدایی ناپذیر از اندیشه، فرهنگ و حیات اجتماعی آنان گردید. نویسنده در ادامه به بررسی موقعیت جغرافیایی این سرزمین با توجه به ورود اسلام و تفاوت های نژادی در این منطقه و اشاره به دوران استعمار این سرزمین وگرایش به اسلام که بعد از این دوران در این منطقه وجود دارد، اشاره می کند. همچنین نویسنده به شاخص های اسلام در مالزی و روابط خارجه ی این کشور و توجه به سایر کشورهای مسلمان و تأکید به یکپارچگی و اتحاد مسلمانان از سوی دولت مالزی به خاطر عضویت فعال این کشور در سازمان کنفرانس کشورهای اسلامی اشاره می کند. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به بررسی روند ورود اسلام به سرزمین مالزی و نحوه ی تعامل ساکنان این منطقه با دین اسلام و در نتیجه، به گرایش سیاست مداران این کشور در تعامل با اسلام در عرصه های مختلف داخلی و بین المللی اشاره می کند. اگر چه در پایان نامه ی حاضر نیز، به همین موضوعات اما در عرصه های مختلف اشاره می شود.

محمد رضا زارع خورمیزی (1380) در پایان نامه ی خود با عنوان «علل رشد اسلام گرایی در ترکیه (با تأکید به دو دهه ی اخیر1980و1990)» به بررسی سابقه ی تاریخی امپراطوری عثمانی و ارائه ی نظریات مختلف از اسلام گرایی و انطباق این نظریات با اسلام گرایی در ترکیه به بررسی عوامل و عرصه های مختلف شکل گیری جریانات اسلام گرا در این کشور می پردازد. وی به بررسی عوامل فرهنگی، سیاسی، نظامی و ارتباط ترکیه با مجامع بین المللی و همچنین تأثیر تصوف های مختلف در شکل گیری جنبش های اسلام گرا در ترکیه اشاره می کند. در پایان، نگارنده ی اثر به این نتیجه خواهد رسید که رشد اسلام گرایی در ترکیه در دو دهه ی اخیر به سه عامل عمده یعنی ناکامی نسبی لائیسم در جامعه ی ترکیه، رشد تدریجی مردم سالاری در ساختار سیاسی این کشور و تحولات بین المللی نظیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران و فروپاشی شوروی باز می گردد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که تأکید عمده ی نویسنده ی این اثر به روند و رشد اسلام گرایی در جامعه ی ترکیه در سال های 1980 و 1990 می باشد در حالی که در پایان نامه ی حاضر، بیشتر تأکید بر ورود اسلام گرایان جدید در عرصه ی سیاسی ترکیه در سال های 1990 و 2000 می باشد.

 بهزاد احمدی لفورکی (1388) در کتاب خود با عنوان «ترکیه: حال و آینده» به تحولات صورت گرفته در عرصه های سیاسی اجتماعی و اقتصادی کشور ترکیه و افق های پیش روی آن در آینده می پردازد. در این پژوهش، ضمن معرفی اجمالی کشور ترکیه و موقعیت جغرافیایی این کشور به موقعیت فعلی و آینده ی ترکیه در آسیای میانه و روابط آن با آمریکا و اسرائیل و تحولات مهم سیاسی و اقتصادی صورت گرفته در این کشور و چشم انداز ترکیه در سال 2023 میلادی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. نگارنده سعی دارد مهم ترین فرصت ها و چالش هایی که ترکیه نسبت به همسایگان خود از قبیل ارمنستان، قبرس و کشورهای دیگر آسیای میانه و همچنین در عرصه های جهانی با آن روبروست را بررسی نموده و موقعیت این کشور در ترانزیت انرژی به اروپا را مورد کنکاش قرار دهد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که نویسنده در این مقاله بیشتر تأکید بر موقعیت ترکیه در سطح منطقه و جهان دارد. و به بررسی روابط خارجه ی این کشور با کشور های همسایه و آمریکا و اسرائیل اشاره دارد. اما پایان نامه ی حاضر علاوه بر بررسی نقش ترکیه در سطح بین الملل، به وضعیت داخلی ترکیه نیز اشاره می شود.

عفت امیر بیگ زاده (1389) درکتاب خود با عنوان «آشنایی با کشور های جهان: مالزی و سنگاپور» به وضعیت قبل از استعمار شبه جزیره ی مالزیا و چگونگی ورود اسلام به این منطقه تا استقلال کشورهای مالزی و سنگاپور و شرایط ویژه ی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و مذهبی این دو کشور می پردازد. نویسنده ی  این اثر با تحلیل جنبه های مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جوامع مالزی و سنگاپور به ویژگی های خاص حاکمان و مردم مناطق جنوب شرق آسیا اشاره می کند. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به جنبه های تاریخی چگونگی ورود اسلام به مالزی و نحوه ی استقلال این کشور و شرایط کلی دو جامعه ی مالزی و سنگاپور اشاره می کند. در حالی که پایان نامه ی حاضر علاوه بر، بررسی تاریخچه ی کشور مالزی بیشتر تأکید بر عملکرد احزاب اسلام گرای این کشور در جامعه ی مسلمان مالزی دارد.

الیاس واحدی و رقیه نقی زاده (1385) در کتاب خود با عنوان «کتاب آسیا(4) (ویژه ی مسائل ترکیه)» به گردآوری موضوعات مختلف در مورد ترکیه، در قالب هشت مقاله می پردازند. این مجموعه، مشتمل بر هشت مقاله درباره ی اوضاع اقتصادی اجتماعی سیاسی و حکومتی ترکیه است که عبارتند از: پان ترکیسم و تاثیر آن بر امنیت ملی ایران، نوشته ی سهیلا محمدیان، جریان شناسی رسانه های گروهی ترکیه، نوشته ی الیاس واحدی، مردم شناسی کردهای ترکیه، نوشته ی میرقاسم مومنی، نقش و کارکرد احزاب سیاسی در ترکیه، نوشته ی رضا صولت، تقابل اسلام گرایی و لائیسم در ترکیه امروز، نوشته ی مازیار اقازاده، اصلاحات اقتصادی در ترکیه و چالش های پیش رو، نوشته ی رحمان قهرمان پور ترکیه و مسئله ی ارامنه، نوشته ی وجیهه مهری پرگو، جریان های کردی در ترکیه، نوشته ی احمد کاظمی. در هر کدام از این مقالات، نویسند گان این آثار به موضوعات مختلف عملکرد اسلام گرایان در عرصه های مختلف در جامعه ی ترکیه اشاره می کنند. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که در این مقالات به موضوعاتی مانند مسئله ی کرد ها و ارامنه ی ترکیه اشاره می شود که در پایان نامه ی حاضر کمتر به آن ها اشاره ای می شود.

محمد نورالدین و سیدحسین موسوی (1383) در کتاب خود با عنوان «ترکیه جمهوری سرگردان: بررسی روبط دینداران و سکولارها در جامعه ی ترکیه»  به تبیین روابط دینداران و سکولارها در جامعه ترکیه می پردازند. در این کتاب، وضعیت اسلام گرایان در ترکیه این گونه بررسی می شود که موقعیت اجتماعی اسلام گرایان در ترکیه فراتر از توان نظامیان و نهادهای پنهان در این کشور بوده است اما یکی از لوازم دموکراسی، دستیابی و واگذاری قدرت به روش مسالمت آمیز دموکراتیک است و حزب رفاه با تجربه طولانی رهبر آن، نجم الدین اربکان از دوره ی حزب نظام ملی (1970)، حزب سلامت ملی (1972)، حزب رفاه (1983) و حزب فضیلت (1997) تصمیم داشته و دارد که بازی دموکراسی را تا آخر پیش ببرد.

اما تجربه حزب رفاه در قدرت سیاسی ترکیه چالش بزرگ و بلند مدت دیگری به نام روابط دینداران و سکولارها و ابعاد گوناگون آن را با توجه به تجربه ی طولانی جامعه ترکیه یک بار دیگر پیش روی جوامع مشابه و روشنفکران مسلمان در کشورهای اسلامی قرار می دهد. کتاب حاضر به تبیین ابعاد این چالش و چگونگی رویارویی اسلام گرایان ترکیه با این پدیده می پردازد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به بررسی عملکرد حزب رفاه در دوره های زمانی مختلف و تجربه ی این حزب در رویارویی با موانع پیش رو در جامعه ی ترکیه اشاره می کند. در حالی که در پایان نامه

استطاعت در کلام فقها 26

فصل سوم: انواع استطاعت 31

مبحث اول: استطاعت عقلیه و ادله آن 31

گفتار اول: استطاعت عقلیه 31

گفتار دوم: ادله استطاعت عقلیه 31

مبحث دوم: استطاعت عرفیه و ادله آن 35

گفتار اول: تعریف استطاعت عرفیه 35

گفتار دوم ادله استطاعت عرفیه 36

مبحث سوم: استطاعت شرعیه و ادله آن 42

گفتار اول: تعریف استطاعت شرعیه 42

گفتار دوم: ادله استطاعت شرعیه 43

جمع بندی    تحقیق در مساله 46

فصل چهارم: شرایط تحقق استطاعت 47

گفتار اول: اعتبار زاد و راحله 47

1- شرطیت زاد و راحله در استطاعت عقلیه 47

2- اعتبار زاد و راحله در استطاعت عرفیه 48

3- اعتبار زاد و راحله در استطاعت شرعیه 49

نتیجه گیری 51

گفتار دوم: استطاعت بدنی 52

گفتار سوم: استطاعت زمانی 53

گفتار چهارم: رجوع به کفایت 54

ادله شرطیت رجوع به کفایت در استطاعت 55

نتیجه گیری 59

فصل پنجم: موانع استطاعت 60

داشتن دَین 60

تزاحم حج با ازدواج 61

استطاعت با مهریه 62

اجاره شوهر در حج همسر 62

 

همراهی محرم در سفر حج 63

ممانعت حمل از استطاعت 65

استطاعت در بانوان شیر ده 66

مقدمه

خداوند متعال در دعوتی عمومی، خطاب به حضرت ابراهیم(ع) فرمود:

«وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلى‏ کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیق‏»[1]

ای ابراهیم مردم را دعوت عمومی به حج کن تا پیاده و سواره بر مرکب های لاغر از هر راه دوری به سوی تو بیایند.

حج در اسلام از جایگاه والا و ویژه ای برخودار است؛ زیرا احکام آن در قرآن کریم به صورت گسترده آمده است حتی به مواردی از اجزا و احکام آن نیز اشاره شده؛ مثلا:

صفا و مروه: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما‏»[2]

همانا صفا و مروه از شعائر خداست پس هر که حج خانه خدا کند یا عمره به جا آورد مانعی نیست میان آن دو طواف کند.

حلق و ذبح: « وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّى یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ»[3] و سرهای خود را نتراشید تا قربانی به قربانگاه برسد و در آنجا ذبح شود.

محرمات احرام: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَج‏»[4] حج در ماه های معینی است پس هر که در آن ماه ها ملتزم به حج شد همبستری و نافرمانی و مجادله در اثنای حج ممنوع است.

وقوف در عرفات و مشعر الحرام: « ْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرام‏»[5]

و هنگامی که از عرفان کوچ کردید خدا را نزد مشعر الحرام یاد کنید و آیات دیگر که همگی از اهمیت حج حکایت می کند.

و همچنین روایت ذریح محاربی از امام صادق(ع) که گویای اهمیت حج است:

«من مات و لم یحجّ بحجه الاسلام لم یمنعه من ذلک حاجه تجحف به او مرض لا یطیق فیه الحج او سلطان یمنعه فلیمت یهودیا او نصرانیا».[6]

اگر کسی بی آن که عذری داشته باشد حج را ترک کند و در آن حال بمیرد یهودی و یا نصرانی مرده است.

در روایت دیگری امام صادق می فرماید: اگر سالی، خانه خدا حج گزار نداشت و افراد مستطیع یافت نشد حکومت و حاکم اسلامی باید با استفاده از بیت المال گروهی را به حج بفرستد:

«لو عطل الناس الحج لوجب علی الامام ان یجبرهم علی الحج ان شاووا و ان ابو فانّ هذا البیت انما وضع للحج».[7]

اگر مردم حج را تعطی کنند بر پیشوا و زمامدار است که مردم را بر انجام حج ناگزیر سازد؛ آنان مایل باشند یا نباشند؛ چرا که این خانه برای حج قرار داده شده است.

آیات و روایات بالا بیانگر اهتمام شارع به امر حج می باشد اما حج با تمام اهمیتی که دارد تنها یک بار بر انسان واجب می شود و از شرایط مهم آن استطاعت است که در این نوشتار به این مسئله می پردازیم.

فصل اول: کلیات

حج از ارکان مهم اسلام

حج یکی از ارکان پنجگانه‌ای است که کاخ رفیع اسلام بر آنها استوار گشته است

بنی الاسلام علی خمس علی الصلاه و الزکاه و الحج و الصوم و الولایه[8]

حج نه تنها یکی از ارکان خمسه اسلام است بلکه در میان این ارکان از همه مهمتر و جامعتر بشمار می‌آید چنانکه مرحوم صاحب جواهر در تعریف و برتری حج از ارکان

این مطلب را هم بخوانید :

بایگانی‌های آموزشی - شبکه گستر پیام آوران البرز دیگر فرمود:

و هو من اعظم شعائر الاسلام و افضل ما یتقرب به الانام الی الملک العلام لما فیه من اذلال النفس و اتعاب البدن و هجران الاهل و التغرب عن الوطن و رفض العادات و ترک اللذات و الشهوات و المنافرات و المکروهات و انفاق المال و شد الرحال و تحمل مشاق الحل و الارتحال و مقاساه الاهوال و الابتلاء بمعاشره السفله و الانذال فهو حینئد ریاضه نفسانیه و طاعه مالیه و عباده بدینه قولیه و فعلیه، و جودیه و عدمیه و هذا الجمع من خواص الحج من العبادات التی لیس فیها اجمع من الصلاه و هی لم تجتمع فیها من اجتمع فی الحج من فنون الطاعات … و علی کل حال فللحج اسرار و فوائد لا یمکن احصاؤها[9]

سپس مرحوم صاحب جواهر ادامه داد: و من هنا ورد ان الحج المبرور لا یعدله شیئی که هیچ چیز برابری با آن نمی‌کند و لذا امام صادق (ع) در پاسخ سؤال عمر بن یزید است که عرضه داشت ما یعدل الحج شیئ ؟ فرمود: ما یعد له شیئ و الدرهم فی الحج افضل من الفی الف فیما سواء فی سبیل الله[10]

نکته قابل توجه در این روایت این است که یک درهم در راه حج برتر از هزاران خرج‌هائی است که آن خرجها هم در راه خدا مصرف شده باشد یعنی این مقایسه بین مصرفهای فی سبیل الله است نه غیر آن.

سپس صاحب جواهر تمسک به روایات دیگر نمود تا برتر بودن حج از سایر عبادات را اثبات نماید. از جمله روایتی است که امام (ع) در مورد برتری حج از نماز و روزفرمودانه افضل من الصلوه و الصیام و سپس علت این افضل بودن را هم ذکر نمود لان المصلی یشتغل عن اهله ساعه و ان الصائم یشتغل عن اهله بیاض یوم و ان الحاج لیشخص بدنه و یضحی نفسه و ینفق ماله و یطیل الغیبه عن اهله لا فی مال یرجوه و لا فی تجاره.[11]

چنانکه در روایت دیگر فرمود: اما انه لیس شیئ افضل من الحج الصلوه سپس ادامه می‌دهد و فی‌الحج هنا صلوه و لیس فی الصلاه تدلکم حج.[12]

مرحوم صدوق در جمع این روایت و روایت دیگر فرمود: فالحج بهذا الوجه افضل من الصلوه و صلوه فریضه افضل من عشرین حجه مجرده عن الصلاه.[13]

اما از آنجایی که حج متضمن نماز می‌باشد حج برتر از نماز خواهد بود. همچنانکه در روایت دیگری حج برتر از صیام و جهاد مطرح شده است.

انه افضل من الصیام و الجهاد و الریاط[14]

و بالاخره امام صادق (ع) با تصریح تمام و با تعبیر کان در مورد برتری حج از نماز و روزه فرمود: کان ابی یقول الحج افضل من الصلوه و الصیام.[15] که از تعبیر کان ابی یقول استمرار این کلام استظهار می‌شود.

پس از مجموعه مطالب گذشته چنین بدست می‌آید که حج از اعظم شعائر اسلام و از مهمترین ارکان دین و از همه عبادت برتر و جامعتر می‌باشد و شاید بخاطر همین جهات بود که حج در بعض روایت در ردیف قرآن سامت و قرآن ناطق قرار داده شد.

ان لله عزوجل حرمات ثلاث لیس مثلهن شیئی کتاب الله و هو نور و حکمه، و بیته الذی جعله للناس قیاما و قبله و أنسا و لایقبل الله من احد یوجهها الی غیره، و عتره نبیکم.[16]

ویژگیها در نحوه بیان تشریع حج

و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فان الله غنی عن العالمین[17]

نحوه بیان وجوب حج در این آیه کریمه بگونه‌ای است که در هیچ یک از واجبات دیگر به چشم نمی‌خورد، بیان وجوب حج در این آیه مانند بیان وجوب نماز و زکات نیست بلکه به منزله میثاق و عهد الهی است که بر گرده همه انسانها گذاشته شده است از این رو تعبیر وجوب حج به سیاق خطاب امری آن گونه که در مورد سایر عبادات بیان شده، نیست بلکه در قالب میثاق و عهد مخصوص الهی با اسم جلاله در حالیکه مقدم بر متعلق خود گردیده بیان شده است که در هیچ یک از عبادات دیگر نمونه ندارد چنانکه امام صادق(ع) در این زمینه فرمود … اعلم بان الله تعالی لم یفترض الحج و لم یخصه من جمیع الطاعات باضافه الی نفسه بقوله عز و جل و لله علی الناس.[18]

پس حج پیمان و عهدی است میان خداوند و بندگان او که بهر طریق شده باید از عهده آن برآیند و به هیچ وجه از انسانهای مستطیع ساقط نمی‌شود و اگر خودش معذور شد باید نائب بگیرد بطوری که این عهد و میثاق با مرگ هم ساقط‌شدنی نیست.

نکته قابل توجه دیگر در این آیه این است که بجای لم یحج یا من ترک الحج از کلمه کفر استفاده شده است و بدین طریق ترک حج مساوی با کفر عملی معرفی شده است و چنین تعبیر در مورد هیچ ترک واجبی در آیات قرآن نمونه ندارد.[19]

بعلاوه ذکر استغناء که دلالت بر نهایت خشم خداوند و خذ لان تارکین حج دارد با ضمیمه اداه تأکید(ان) و اسم ظاهر(الله) بجای ضمیر و تعبیر ان الله غنی عن العالمین بجای ان الله غنی عنهم که نوعی تعمیم را می‌رساند، همه اینها اهمیت و جایگاه ویژه حج را بیشتر مشخص می‌نماید.

چنانکه استفاده از جمله خبری برای تشریع وجوب حج بجای صیغه امری[20] خصوصاً بصورت جمله اسمیه[21] آنهم با تقدم خبری که اسم ذات است در قالب لفلان علی کذا که بقول بعضی از مفسرین از بلیغ‌ترین الفاظ در افاده وجوب است[22] بانضمام اینکه در تشریع حج ابتدا فرمود علی الناس، سپس آنرا تخصیص به مستطیع زد که نوعی توضیح و تفصیل بعد از ابهام و اجمال آنهم در قالب بدل[23] توجه به همه این نکات شدت اهتمام قرآن نسبت به امر حج را اثبات می‌کند که در هیچ یک از عبادات دیگر سابقه ندارد.[24]

جالب توجه این است که همه این نکات در ضمن یک آیه بکار برده شده است. ضمناً از تقدم خبر (لله) بر مبتداء (حج‌البیت) حصر استفاده می‌شود یعنی فقط برای خدا انجام پذیرد.

اقسام حج

تمام علماء اتفاق دارند بر اینکه حج سه نوع دارد: حج تمتع ، حج قران و حج افراد.[25]

حج تمتع

تمام علماء بر این هم اتفاق دارند که تمتع در ماه های حج انجام دهد و اول عمره و بعد حج را.

این وظیفه کسانی هستند که از شهر مکه 16 فرسنگ دور باشند و در موسم حج به میقات بیایند و نیّت عمره احرام می بندند و چون به وارد شوند فقط اعمال عمره را انجام می دهند آنگاه از احرام خارج می شود تا روز هشتم ذی الحجه که دوباره از مکه برای حج احرام می بندد و از آنجا به عرفات و مشعر و منی می روند و پس از انجام اعمال آنجا دوباره به سوی مکه برای طواف و نماز طواف می آیند . در این نوع حج حاجی چنانچه بتواند یا گاو یا شتری در مکه می خرند و قربانی می کند. و اگر توان مالی نداشته باشد به جای آن ده روز روزه می گیرند که سه روز آن را در مکه در ایام حج می گیرد و هفت روز دیگر را موقعی که به وطن بر می گردد روزه می گیرند.

در این یک سفر حاجی هم حج کامل و هم عمره کامل انجام داده است  و در مدت فاصله بین عمره و حج محرم نیستند و می توانند حجاج از زندگی خود لذت ببرند و چیزهای که بر شخص محرم حرام است حلال می شود به همین جهت این را حج تمتع گفته اند.[26]

حج قران

در این نوع حج نظرات علماء شیعه و سند مختلف است البته بین چهار فرق اهلسنت اتفاق دارند.

حج قران از دیدگاه فقه شیعه عبارت است از اینکه حجاج فقط اعمال حج را همراه با قربانی انجام می دهند بدون عمره (یعنی حجاج بعد از احرام از میقات که همراه با خود قربانی دارند و حج شان همراه با قربانی است) و شیعه تداخل در احرام حج و عمره را جائز نمی داند.[27]

أما در فقه اهلسنت حج قران به معنای درهم رفتن و تداخل حج و عمره می دانند (یعنی حجاج هنگام احرام نیت حج و عمره را باهم می کنند و به هنگلام عمل فقط اعمال حج را انجام می دهد و این عمل هم جای حج و هم عمره به حساب می آید).[28]

حج اِفراد

در حج اِفراد، بر خلاف حج تمتع، لازم نیست عمره پیش از حج و در ماه‌های حج انجام شده باشد، بلکه حج‌گزار می‌تواند آن را پیش یا پس از حج به جا آورد.

در حج اِفراد قربانی کردن واجب نیست، بلکه مستحب است.

احرام حج اِفراد باید از یکی از میقات‌ها باشد نه از خود مکه و به علاوه، به نظر فقهای شیعه می‌توان طواف و سعی را به اختیار خود بر وقوف در عرفات مقدّم کرد.[29]

[1] – حج، 27

[2] – البقره :  158

[3] – بقره، 196.

[4] – البقره :  197

[5] – بقره، 198.

[6] – شیخ حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 11، ح 1، موسسه ال البیت قم، 1413.

[7] – همان، باب 5، ح 1

[8] – وسائل الشیعه ج 1 ص 29-13 باب 1 رجوب العبادات الخنس

[9] – جواهر الکلام ج 17 ص 214 تا 218 کتاب الحج

[10] – جواهر الکلام ج 17 ص 214 تا 218 و وسائل الشیعه ج 11 ص 120

[11] – بحار الانوار ج96 ص 18- محجه‌البیضاء ج2 ص150 و جواهر الکلام ج17 و وسائل الشیعه ج11 ص112

[12] – جواهرالکلام ج17 کتاب کتاب الحج و وسائل الشیعه ج11 ص111